میان باورداشت و دوری گزینی

ریچارد الدریج

ترجمه بابک گرانفر

استنلی کاول در یکی از مقالات اولیه‌اش می‌نویسد که معضله‌ای که به فیلسوفانی مانند او، یعنی فلاسفه زبانِ معمولی سمت و سو می‌دهد «کشف مخمصه‌هایی خاص درون ذهن و احوالات بشر است، که او را وا می‌دارد تا به شرایطش صدا ببخشد». منظور از این مخمصه‌هایی خاص درون ذهن و احوالات بشر چیست؟ [بشر] چگونه با صدا بخشیدن یک واکنش می‌سازد، و از یک شرایط عام بشری با مصداقی خاص خبر می‌دهد؟

چون محل سوال، مخمصه‌ای درون ذهن است، ناگفته پیداست که چیزی فکر کاول را به خود مشغول کرده، که فراتر از صرف یک حالت فیزیکی یا بیولوژیکی آدم‌گونه است. ولو این که ذهن را در این مورد نتوان از قیود احوال فرهنگی و جسمانی مجزا کرد. به علاوه، صدا بخشیدن از سنخ مسائلی نظیر تخلیه عواطف نامتعارف نیست: صدا بخشیدن بشر که صرفاً یک تخلیه حیوانی نیست، بلکه تنویر چگونگی برقراری شرط آدمیت در فردی است که می‌خواهد حرف بزند. مضافاً، هر کلامی هم از پس آن برنمی‌آید: صدا بخشیدن، رسیدن به یک بیان است. بیانی که فراتز از ارتباطات جز‌‌ء جزء اطلاعات پیرامون عالم مادی است.

در عوض، رفتن به سمت صدا بخشیدن به یکی از این مخمصه‌ها ـ مدیریت این دستاورد ـ ابراز یک حس خاص است؛ حسی نسبت به این که، چگونه به خودی خود فرهنگ و زندگی‌ فرد با دیگران، همین‌جا و هم اکنون، در عین ممانت از ظرفیت‌های بشر برای به صدا درآمدن و فعالیت آزاد و سلیس، آن را رواج هم می‌دهند. به قول کاول، فرد به دنبال «آزاد شدن آگاهی است. آغاز کردن آزادی، … آزادی زبان. او به دنبال به جریان انداختن زبان است. تو گویی در مدعایش به توفیق رسیده باشد، همچون حقی مسلم.» فرد به دنبال آن است که از یک سو کنش‌هایش (کاربرد مفاهیم پیوسته درونی در اندیشه، اظهارات و افعال‌اش) را حفظ کند، که بیانی هستند از امیال و شخصیت مستقلش در برابر سلطه امور مشترک، و از سویی دیگر صحه‌ای عقلانی بر همان‌ها گذاشته شود، که بیانی ارزشمند باشند از امکانات و لوازم مشترک.

این کار کمی نیست، و کاول از منظر مخالفت با دستورالعمل‌های جزمی و ساده‌ای که برای تحقق این بیان می‌نویسند، و نیز از منظر کسی که تخفیف ناتورالیستی ـ تقدیرگرایانه‌ی سرگذشت بشر را نمی‌پذیرد، اصرار دارد  که رسیدن به این بیان تلاشی مداوم می‌طلبد. او به جای دفاع از شرح‌های رایج در باب رشد و نمو بشر و طرح‌افکنی در مورد آن، تذکر می‌دهد که «بعضی از ا‌دله نباید برنده شوند» و فلسفه را باید همچون «رسیدن به امری دور از مجادله؛ هم‌چون خودداری در برابر یکی از مواضع متافیزیکی» دریافت.

این خودداری، مانند بی‌طرفی، یا عمل نکردن به تعهدات نیست، بلکه دقیق‌تر آن است که بگوییم «مانند خودداری یک نافرمانبردار در برابر استعلا یا تعالی (کاذب) است برای رسیدن به یک مبنای تعهد». در برابر چنین تعالی کاذبی، کاول فلسفه به مثابه تنزل را مطرح می‌کند؛ پایبندی الزامی فلسفه به امور مشترک و معمولی، به عنوان یگانه مخزن تصورات و تصدیقات زبانی، اندیشگی، حیات مفهومی، و فعالیت انسانی. اما می‌توان گفت که «امر روزمره (بالفعل) خود محل وقوع خطاهای حسی، خلسه، و تصنع (در نیاز) است (یا کاول می تواند به تبعیت از ویتگنشتاین آن را این گونه تجربه کند)» . فلسفه به مثابه تعالی نیز مطلوب است. اما به ترتیبی که آنها در فعلیت تام بیانی (برای یافتن مصادیق به صدا در آوردن) می‌جوییدند: برای یافتن یک امر معمولی که ممکن یا متفاوت باشد. برای یافتن مأوایی مشترک و به اندازه برای بشر.

از آن جا که امر معمولی ـ به خودی خود ـ به فرد سمت و سو، امکان اندیشیدن، فعالیت و بیان خویشتن خویش را می‌دهد (بستری برای امکان‌ها و ضرورت‌های کاذب، نمودی برای توانایی‌ها و بازدارندگی‌ها). از پی آن، فلسفیدن، که تلاشی است برای معرفت‌یابی به امکانات بیانی بیشتر در انسان «خود بدل به مبارزه‌ای معنوی می‌شود، منازعه‌ای با اعماق متخالف درون فرد». ممکن است فرد بارها دریابد که در پی یک اندیشه، نگرش، یا یک روال امور است که عمومیت ندارد؛ از این رو در پی ترک، یا دوری از امور مشترک می رود. اما در پی آن خود را در کشاکش پا پس کشیدن از جنون نفس انگار نگرش آخرالزمانی و بازگشت به امر مشترک، و پذیرش آن به منزله یک درمان خواهند یافت . کاول هیچکدام از این دو اقدام را نه کامل می داند و نه نهایی. باقی ـ به تعبیر دیتر هاینریش از هولدرلین ـ این اندیشه است که «این تمایلات متعارض بدوی که به حیات آگاهانه سمت و سو می دهند، هم به آن شکل داده و هم نامتعادلش کرده اند. فرایند تکوینی حیات نیز هدف خود را بر رسیدن به یک تعادل و همآهنگی در میانه این کشاکش قرار داده است که در آن هیچ کدام از این تمایلات به خودی خود، کاملن نفی یا سرکوب نشوند.» این تمایلات متعارض بدوی در نگاه کاول نیز مانند هولدرلین، دست کم شامل جستجوی فردانیت مستقل، و نیز سهم داشتن در اجتماع، عشق، و امور مشترک می شود. از پی این جستجو فرد میان دوری گزینی (از دیگران، از امور مشترک، از آنچه در فرد با دیگران مشترک است؛ همچون اموری زوال رفته، مبتذل شده، ممانعت آفرین و تهی) و باورداشت (در دیگران، در امور مشترک، در آنچه میان فرد با دیگران مشترک است؛ همچون آنچه، به تنهایی، اندیشه، بهبودی، مکالمه، و ترمیم را روا می دارد) می ماند.

در خوانش کاول، دیدن فرد در چنین مخمصه ای، به آن می ماند که «آفریده ای پیچیده یا به قدر کفایت تحت فشار باشد تا زبان را به کل در دست گیرد.»  [مسلماً] همه آن افرادی که این مهم را احساس خواهند کرد یا خواهند پذیرفت، فشار یا پیچیدگی جستن آزادی بیانگر و جریان زبان، اندیشه، و عمل را احساس نخواهند کرد و نخواهند پذیرفت. برای برخی مطالبات زندگی روزانه یا بقای صرف، آنقدر فوری و فوتی است که متوجه این مخمصه نمی شوند؛ دیگران هم عاقلانه سرگرم مسائل علمی، سیاسی، هنری، روشنفکری و غیره شده اند که حقیقتاً پر از جذابیتند. اما می توان گفت که شاید خودِ این مسائل شامل امید انسانی هستند که بر این مخمصه ذهن تأثیر دارند؛ این که آنهایی که در زندگی روزانه جذب شده اند یا زیر فشار، شاید از افسردگی آرام، مالیخولیای خاموش، یا پریشانحالی رنج می برند، و همه پنهانی در حین این جستجوها و سرگرمی هایشان خوانا می شوند؛  این که شاید برخی شبها، حسی از این مخمصه نزد این روح ها[ی غافل] وارد ساحت خودآگاهی شود، حتی اگر پس از آن به نام نزاکت، کار، یا زندگی مشترک، معقولانه سرکوب شود.

پیش از این که ما به زبان بیاییم٬ در افعال بزرگانمان زبان وجود داشت. معیار نامیدن چیزی به آنچه که هست٬ بیش از آن که ما باشیم افعالمان است، و ما نمی توانیم بدون آنها دست به  کار اندیشیدن و تکلم شویم. این امر جنبه های مثبت و منفی یکسانی دارد. اگر بناست من اصلاً تکلم و تعقل کنم «بایستی این [معیارها] را بپذیرم، و استفاده کنم»، اما «این خودش شکلی دلبخواهی، یا خصوصی به استعمال من می دهد؛ انگار نه انگار که قبلاً تشریکی صورت گرفته، یا که تشریک ما تصادفی موهوم یا گونه ای حماقت دسته جمعی بوده است». حضور و در دسترس بودن معیارها در عمل، نه بر اساس هیچ یک از انواع بی واسطه دانش [مرتبط با] واقعیات غایی و نه رابطه واژگان با آنها برای من است. اگر از این پس واژگان و معیارهای استعمال آنها نسنجیده یا دلبخواهی به نظر برسند، می توانم حس کنم نیروهای خودم که حین به کارگیری آنها به تدریج در حال آشکار شدن هستند نامطمئن و بی ثبات باشند. [شیوه] بهره گیری من از این نیروها٬ شاید نسبت به دیگران٬ برای سوق دادن و سپس برای تکذیب [آن نیروها] متعهدانه به نظر برسد، و من [فقط] می توانم آرزو کنم بهتر آن را انجام دهم. من می توانم آرزویی افراطی برای [رسیدن به] قدرت مطلق در استعمال واژگان ابتدایی (نزد خودم) داشته باشم، [قدرتی] که تمام و کمال بر پایه اعمال لزوماً خصوصی [ناشی از] «بازشناسی» درونی استوار باشد. یا می توانم آرزوی افراطی عجز یا «ناگویایی محتوم» را داشته باشم٬ که در آن استعمال واژگان از سوی من «با نظر به قوانین طبیعت» در من و حول و حوش من رخ می دهند، بدون این که پایم را به خاطر مسئولیت در قبال فراهم کردن یا از دست رفتن فهم در مخاطبانی از هر رده وسط بکشد.

 تا جایی که این آرزوها برای قدرت مطلق شناختی و ناگویایی ضروری به هیچ جایی نرسند، حاصلی هم ندارند. «ما واقعاً نمی توانیم تصور کنیم…، یا به بیانی دقیقتر… چیزی از قِسمِ تصور کردن وجود ندارد، یا به بیانی باز هم دقیق تر… وقتی ما کمافی السابق سعی می کنیم این را تصور کنیم، چیزی غیر از آنچه می اندیشیم را تصور می کنیم». کشف «بازشناسی درونی» خصوصی، کامل، مطلق یا کشف روندهای طبیعیِ کاملاً مطیعِ قانون در من،  نمی تواند بدون بازگرداندن ما به قلب مخاطرات و مسئولیت هایی که درصدد فرار از آنها برآمده بودیم، از طریق زبان معمولی  به بیان درآید. معیارهای [زبان] معمولی «اصطلاحاتی هستند که با آنها آنچه اتفاق می افتد را مرتبط می کنم» و اگر بنا بر این است که بیاندیشم و صحبت کنم بایستی بر پایه آنها باشد. این [به معنای] نفی ابداعاتی نیست که در زبان می تواند به صورت اصطلاحات جدید تکنیکی یا چرخشهای استعاری جدید به وجود بیاید. بلکه [به معنای] نفی این است که زبانِ اینچنینی می تواند جدا از امور مشترک، چنان پایه هایی در اعمال و وقایع فردی داشته باشد. واژگان عمومی و معیارهای استعمال آنها، قبل از ما آنجا هستند و تنها چیزهایی هستند که ما بایستی به دنبالشان برویم. خلاصه اندیشه کاول به شرح مفید و موجز استیفن میولهال این است که

اگر مبنای فطری بودن زبان، [یا] پایه های حیات (موجودیت) ادامه دار این اجتماع کلامی و اعضایش، بر ظرفیت انسانها برای دیدن و شنیدن خودشان در واژگان و کردار سایر انسانها باشد، پس تداوم آن اجتماع نه با طبیعت و نه با دستور (صرف و نحو) نمی تواند تضمین شود؛ این مهم تنها بر دوش ما می ماند که ظرفیت مان را برای تمایل به خودمان و یکدیگر نشان دهیم و آن را حفظ کنیم.

گرچه ما می توانیم از پس نشان دادن و حفظ این تمایل برآییم، اما می توانیم شکست  بخوریم و حس کنیم که مسئولیت این موفقیت یا شکست دست و پاگیر است. از این رو کاول درک دیگری به ما عرضه می کند که ما را واجد رضایت و یأسی توأمان نسبت به معیارها و امور معمولی زندگی می داند و مشغول «تلاشی مدام برای تعادل»؛ تعادلی مابین فرار به سوی استقلال و نمایش قدرت خویشتن از یک سو، و بازگشت به همزیستی، عادات، و اهلی شدن از سوی دیگر. دلیل این یأس و رضایت مرکب این است که در ما «رانه ای انسانی وجود دارد برای استعلای خودِ آن [رانه]، برای غیرانسانی کردن خودش». هیچ چیزی انسانی تر از «قوه محرکه ای که انسانیت را پس می زند»، از هر جستجویی که برای افزایش رضایت افراد و غلبه بر یأس شان انجام می شود٬ نیست؛ خواه این جستجو در عین قدرت مطلق شناختی باشد (حتی در دامنه ای کوچک)٬ خواه در عین فروتنی نسبت به امور معمولی و امور طبیعی. «تهدید، یا حقیقت نهفته در شکاکیت این است که آرزویمان (و امکان آرزو کردن مان) را   برچسب می زند تا ما را از مسئولیتی برهاند که در قبال معنا کردن ـ یا ناکامی در معنا کردن ـ یک چیز، یا یک  شیوه، نسبت به دیگر چیزها داریم». در فطرت انسان «و فطرت فلسفه گونه ای رانه برای امور غیر انسانی نهفته…. که خود ناگزیر انسانی ترینِ انگیزه هاست».

برای موجوداتی که مملو از چنین آرزوها و مسئولیت هایی هستند که از خلال اشتغال به امر معمولی و از دل آن  پدید می آیند، خودِ امر معمولی به عبارتی، که کاول از هایدگر وام می گیرد «در نهایت … معمولی نیست؛ غیرمعمول است؛ شگرف است». برای کاول، «شگرفیِ امر معمولی به واسطه … ظرفیت، و حتی میلِ، زبان معمولی [برای ما کاربرانش] به انکار خودش تجلی می یابد». تداوم آن را هیچ چیزی در تفکر معمولی یا فعل زبانی تضمین نمی کند؛ این که چه طور ادامه می دهد به ما بستگی دارد، به ما کسانی که نطفه مان با آن بسته شده و از مبدأ آن و در راستای آن جلو می رویم؛ این به نظر وحشتناک می رسد. با این همه تفکر معمولی و فعل زبانی رسانه هایی ضروری در جهت حضور چیزها در سوژه های استدلالگر و متفکر و  داورمأب هستند. خلاصه که ما این قدرت را نداریم الگوهای پیشینی زبان و اندیشه را تغییر دهیم. این الگوها سلطه مسلمی بر ما دارند٬ که آن نیز می تواند وحشتزا شود. هم «انکار این جهان» به عنوان محل وقوع ضرورت های کاذب و ریسک های دائمی و هم «رازگشایی اش از جهان»٬ «نسبتی درونی» با زبان معمولی دارند. به عنوان سوژه هایی استدلالگر، عملگر و داور ما از امر معمولی طلب بیشتر ـ سروری بیشتر، پی ریزی بیشتر، اطمینان بیشتر ـ داریم. با این همه امر معمولی (در کنار جانشینان محتملش) تنها محل وقوع  حیات ما در مقام چنین سوژه هایی است. از این رو ما هم در خانه و هم غیر خانه با امر معمولی رابطه داریم؛ [امر معمولی] شگرف است. «ضرورت انسان به جستجو برای خانه در کنار حقیقت انسانی مهاجرت را می توان به منزله دو وجه انسان اینچنینی تصور کرد».

بنابراین رانه های متعارضی در جهت پذیرش امر معمولی و غلبه بر آن٬ درون رابطه ما با امر معمولی سکنی گزیده اند. در عوض امر معمولی و رابطه ما با آن حصول هر دو رانه را میسر می کنند؛ و حتی خود را  نیازمند تحرک هر دوی آن رانه ها جلوه می دهند . اگر بناست از جنون نفس انگارانه چشم پوشیده شود و نیز  اندیشه و عمل بخردانه کلاً ادامه داده شود، ممکن و پاره ای اوقات ضروری است که به «قابل فهم شدن» رضایت دهیم. باورداشت امور مشترک ـ چه آن امور رایج باشند٬ چه کمال یافته و به تنهایی متبلور شده ـ ممکن است. انکار کلی این باورداشت و در عوض، اصرار بر استقلال ناب اندیشه همانا فرو غلتیدن به دامان شکاکیت است؛ شکاکیت نه به مثابه امکانی تلویحی، بلکه به عنوان دستاورد دیوانگی. یا یک قدم بیشتر، فرو غلتیدن به دوری گزینی ها و خشم های تماماً انسانیِ اتللو و لیر است. به تعبیر ویتگنشتاین «دانش در نهایت مبتنی بر باورداشت است»؛ باورداشت امور مشترک. آنچه در بین ماست. باورداشت [همیشه] مهیاست، و هیچ اندیشه یا عمل بخردانه ای بدون آن وجود ندارد. حتی نبوغ، که هر آنچه از امور مشترک جدا شده را به شیوه ای نمونه ای و بارز به اجرا می گذارد، بایستی «نام آن وعده ای باشد که برای رسیدن به امور خصوصی و امور اجتماعی در کنار هم داده شده است»، وعده ای که در آن یک امر معمولی کمال یافته محل بازگشت و رستگاری خواهد شد. زوج هایی که در جستجوی خوشبختی مورد بررسی قرار گرفتند به چنین دستاوردی رسیدند، دستاوردی که گاه یک امکان اصیل حائز اهمیت برای ماست.

با این حال یک دوری گزینی مسلم ـ آنچه کاول به تأسی از امرسن «بیزاری آوری» یا «جرأت گفتن» می نامد ـ نیز ممکن و پاره ای اوقات ضروری است. «امرسن این حالت از زندگی نیافریده را (که در آن تحت استیلای یک جهان اجتماعی ویران درآمده ایم و در نظر خود٬ مؤلفان زندگی مان نیستیم) دنباله روی می نامد. … هر کدام از پیامبران عصر مدرن [کاول در کنار امرسن، از میل، نیچه، مارکس، و فروید هم در فهرست خود نام می برد] به نظر در جهت یافتن نوعی توصیف از خصوصیات این تهدید برای موجودیت فردی، و تفرد سوق یافته اند، تهدیدی که از زندگی شان در جامعه ای نشئت می گیرد که این قبیل امور را با خود به همراه می آورد». در مقابل چنین تهدیداتی، اوقاتی هم هست که «اولین نفری می شویم»  که آنچه امر معمولی بهتر است [آن] باشد را از نو تعین می کنیم. در هر دو حالت، خواه در مسیر اندیشیدن در لحظه باورداشت باشیم خواه دوری گزینی

آنچه نیاز دارم گردآوری معیارهای فرهنگ من است، تا آنها را با واژگان ام و زندگی ـ آن طوری که من دنبال یا تصور کرده ام ـ روبرو کنم؛ و  هم زمان واژگان و زندگی ای را  که دنبال کرده ام با آن زندگی ای که واژگان فرهنگم برایم متصور شده روبرو کنم: روبرو کردن فرهنگ با خودش، در امتداد خطوطی از آن که به من می رسند.

به نظرم آمد این وظیفه ای است که موجبات [به میدان آمدن ] نام فلسفه را فراهم می کند.

تقبل کردن وظیفه  فلسفه از این پس [همان] کوشش برای صحبت کردن است ـ به تعبیری که کاول از کانت اقتباس می کند تا تلاش های منتقد هنری، و نیز فیلسوف زبان معمولی را تشریح کند ـ «با صدایی عالمگیر» . به تعبیر کاول عمدتاً چنین کوششی به شکل ساختن یک ادعای عقل در می آید؛ ادعایی درباره چیستی معیارهای ما. [بارها شده که] فرد خودش را در حال ادای چه زمانی چه چیز را می گویم ببیند: «این همان چیزی است که ما در برابر تصادف٬ اشتباه می نامیم یا همان چیزی است که عدالت، یا عشق، یا دانش می نامیم». هنگامی که استعمال مفاهیمی که با این کلمات بیان شده اند هم به سختی در دسترس قرار دارند و کماکان ضعیف اند و محل مجادله٬ چنین ادعاهای عقلی ـ خطاب به دیگران و از سوی فرد و دیگران ـ در مقام تذکر یا ابزاری برای جهت گیری مجدد طرح می شوند. به تعبیر ویتگنشتاین: «هر وقت فکرم را از بازی های زبانی معمول با بیان٬ دور می کنم…، آن وقت به یک معیار هویتی برایش نیاز پیدا می کنم». چنین اظهاراتی ادعاهایی هستند تماماً در باب شناخت خود (چه چیزی را چه وقتی می گویند)، در باب اجتماع (این که ما چه چیزی را چه وقتی می گوییم)، و در باب عقل (این که گفتن آن در چه وقتی چه معنایی می دهد). «استیناف فلسفی به آنچه می گوییم، و جستجوی معیارهای مان که بر مبنای شان چیزهایی را که باید می گوییم، ادعاهایی اجتماعی هستند. و ادعای اجتماعی همواره جستجویی است برای بنیان ها که اجتماع بر آن اساس، تثبیت شده است یا تثبیت می شود… آرزو و جستجوی اجتماع همان آرزو و جستجوی عقل است».

چنین ادعاهای در باب عقل که تجسمی از تلاش های صورت گرفته در جهت آشنایی و وفق مجدد خویشتن و جامعه هستند، شاخصه فلسفه و نقادی فلسفی هستند: شاید بگویند، وراثی برای حقایق ضروری، که برسازنده شاخصه های فلسفه هستند. به نظر کاول٬ آنها بر خلافِ حقایق ضروری که این ادعاها را بعضاً به طور سنتی درک کرده اند ـ یعنی در مقام ابژه های یک مکاشفه عقلانی پایا که همگان در هر حالی صحت آن را تأیید کنند ـ  در نیل به هدف فطری شان٬ در راستای تجسم مجدد اجتماع عقلانی٬ شاید موفق نباشند. «این شاید اثباتی باشد بر آن موردی که من [در خلق چنین ادعایی] دچار اشتباه شده ام، که اعتقاداتم مرا نسبت به خود و هر کس دیگری منزوی کرده است». این مخاطره دائمی فیلسوف مدرنیست٬ که همبسته با خطر شیادی نزد هنرمند مدرنیستی است که ریشه های جدید کار هنری را می جوید٬ زندگی او را در اجتماعی مدرن به جایگاهی می برد  «که در اجتماع اش٬ تاریخ و قواعد آن را نمی توان مسلم انگاشت». چه رسد که اصلن مسلم فرض شده باشند یا نه.

ولی مدعاهایی از این دست را نیز می توان با توفیق همراه کرد، همان طور که نزد آوستین رفتار با حوادث ـ در مقابل اشتباهات ـ و از دست دادن کنترل در فرد ـ در مقابل به زانو درآمدن در برابر وسوسه ها ـ گواهی بر این توفیق بوده اند. به این ترتیب  می توانیم خویشتن مان را، در میان دیگران و خود، بیابم که معیارهای خویش را در اختیار داریم و می دانیم چه چیزی را در چه وقتی باید گفت. جادوی فلسفه (و هنر) در دست یافتن به این جهت گیری مجدد در اعمال مان نهفته است، در کی و کجا رسیدن به آن، و قبول این اندیشه که اینجا یا آنجا باید همیشه باز هم بدان رسید. هنر و نقادی هنر٬ بدون نسیبت شان با سوبژکتیویته، و امکان دائمی شکست در جهتگیری مجدد و نارسایی، و خطر دائمی شیادی و بی اعتمادی

نه اهمیت خاص خود را خواهند داشت و نه به اَشکالی از بی اعتمادی و قدردانی خاص خود می رسند [ـ درست مانند فلسفه و نقادی فلسفی ـ]. مشکل منتقد، مانند مشکل هنرمند [و (دسته خاصی از) فیلسوفان]، تنزل دادن ذهنیت او [ـ و نیاز به ریشه هایی جدید برای درک و بیان ـ] نیست٬ بلکه در نظر گرفتن آن است؛ نه غلبه بر آن مطابق یک توافق، بلکه مهار کردن آن به شکلی نمادین است. پس از آن [است که] آثار او در گذر سبک ها و استدلالات یک زمانه خاص بر جا می مانند. زیبایی آن در این است.

در قطعه ای معروف و حتی بدنام از پایان افتتاحیه فصل چهارم پدیدارشناسی روح٬ هگل می نویسد که ما به «نقطه ی عطفی» بزرگ رسیده ایم. تفکر ما در باب این که در این لحظه چه هستیم و که هستیم «نمایشِ رنگارنگ امورِ اینجا و اکنونیِ حسانی٬ و خلاء  ظلمانیِ امور به شدت حسانی را از سر گذرانده، و قدم به روشنای معنوی اکنون می گذارد.»  آنچه این نقطه عطف را در نهایت با خشونت زیادی درگیر می کند، جذب شدن پرسش هایی ذاتاً معرفت شناسانه توسط پرسش هایی ذاتاً سیاسی، تاریخی، هنری و مذهبی است. با جایز دانستن غرابت این اصطلاح٬ در فصل های اول٬ دوم و سوم پدیدارشناسی٬ باقی سرفصل ها برای معرفت شناسان معاصر تحلیلی و فیلسوفان ذهن آشنا هستند. چگونه [در منطق] جزئیات را درک می کنیم؟ تجربه کوالیا چیست؟ به چه طریقی آگاهی مان نسبت به اشیاء قانونمند می شود؟ با شروع فصل چهارم اوضاع متفاوت می شود.

حالا سرفصل ها حول و حوش اشکالی از افعال لفظی دور می زنند که به دنبال رضایتی عمومی از امیال هستند. زندگی آزادانه یعنی چه؟ چگونه فاعلین شناسا به قوه ی تشخیص (بازشناسی) دست می یابند؟ کدام یک از نهادهای سیاسی، فرم های هنری، و مفاهیم مذهبی که در سیر تاریخ رشد و نمو داشته اند ما را در امر رسیدن به زندگی آزادانه و قوه تشخیص یاری می کنند؟

 استدلال هگل در گذر از فصل سوم  به فصل چهارم این است که با پاسخ آخرین سئوالات، پاسخی به همه مسائل معرفت شناختی که در سه فصل اول بروز کرده داده خواهد شد، و راه دیگری جز این نیست. اما آن قطعه از استدلال ـ نحوه تعامل با [معضله] «اجبار و فاهمه» و سپس «زندگی» ـ نیز به اندازه باقی نوشته های هگل تا کنون٬ در ابهام و دشواری به بدنامی شهره است.

خب آیا جذب شدن امور معرفت شناختی در امور عملی فکر خوبی است؟ استدلال شخصی هگل را که نادیده بگیریم، باز هم ملاحظاتی وجود دارند که به هر دو شیوه اشاره دارند، دست کم می توان این گونه فهم کرد که فلسفه تحلیلی معاصر و فلسفه قارهای معاصر [هر کدام] یکی از این مجموعه ملاحظات را برمی گزینند تا بر دیگری تاثیری تعیین کننده داشته باشد.

 شاید در دفاع از این چرخش عملی بگویند که شناختن ما و پرسش های معرفت شناختی مان در مورد سرشت شناختن مان فقط وقتی بروز پیدا می کنند که ما قبلاً از عهده برخی توفیقات شناختی برآمده باشیم و سپس شروع به تأمل در باب تفاوت های میان توفیق یا شکست شناختی کنیم. این تأمل باید در بردارنده آگاهی تاریخی ما نسبت به آلترناتیوها باشد، و خودش از حمایت کمی فراغت برای تأمل بهره مند باشد، بیشتر و فراتر از یک تقلای مدام برای کسب حداقل معاش. بدین ترتیب شناختن و تأمل در شناختن٬ به نظر در بسترهایی عملی و تاریخی به وقوع می پیوندند که در آن مردم ـ عوامل انسانی مجسم،با روابط و علایق اجتماعی ـ  در تلاش برای انجام دادن کاری هستند. قاطبه فلسفه قاره ای از زمان هگل علاقمند به تاریخ اعمال شناختی و اجتماعی انسان بوده است، و مسلم می داند که این اعمال عمیقاً به هم مربوطند. حصول رضایت نسبت به اهداف ما ـ شامل اهداف شناختی مان ـ بایستی حداقل در بخش هایی شامل یک دستاورد اجتماعی و عملی باشد.

در مخالفت با این گرایش عملی، نیز می توان گفت که زبان، فرهنگ و زندگی اجتماعی ـ سیاسی همه اموری منحصر به انواع هستند؛ حداقل به این اشکال کاملاً طبقه بندی شده٬ که ما انسان ها داریم. سایر حیوانات فقط آنچه ما به شکل زبانی، شناختی، یا اجتماعی ـ سیاسی انجام می دهیم را انجام نمی دهند. اگر ما حیواناتی ناطق٬ زبانی، فرهنگی، و سیاسی باشیم ـ که هستیم ـ باید به دلیل بهره مندی این گونه از حیوانات ـ که ما باشیم ـ از مغر/ذهن باشد. مطمئناً به علاوه ما در شناختن برخی چیزها راجع به محیط مان توفیق داشته ایم؛ از طریق توجه به اشیا به شیوه ای درست و مستقلاً عمل کردن ـ اغلب در ظاهر ـ از هر پیشرفت سیاسی. شاید ریاضیات و دانش علمی مدرن در [مسیر] تکامل و رقابت باشند، ولی آنها حداقل به نسبت سایر حوزه های زندگی فرهنگی٬ مستقل تر از ملاحظات سیاسی هستند. علوم و ریاضیات در آمریکا و در چین بسیار بیشتر به هم شبیه اند تا نقاشی یا سیاست یا آیین های مذهبی. مطمئناً کوشش در جهت ارائه کمی شرح و وصف مستقل از فرهنگ٬ دست کم در مورد پایه ای ترین دستاوردهای شناختی مان عاقلانه به نظر می رسد. شاید بهتر است فلسفه سیاسی را با مجموعه مشکلات خاص خودش در باب ساز و کارهای اجتماعی، بدون اسانسیالیسم حق به جانب و شبه مذهبی اش به حال خود بگذاریم: [مسایل] سیاسی، نه متافیزیکی. غالب معرفتشناسی تحلیلی معاصر و فلسفه ذهن و زبان عمدتاً به تشریح ریشه های فرهنگ در موهبت های اعطایی به انسان و [نیز] در ترسیم توفیقات شناختی ما از طریق ارجاع به قوای منحصر به انواع ما تمایل یافته است.

گر چه پیش نویس این استدلالات٬ صعب و حق به جانب به نظر می رسند و این نکته را هم بپذیریم٬ که خیلی از فیلسوفان جذاب و مهم هستند که به نحوی فیمابین آن دو به کار [فلسفی] می پردازند، این دو پارادایم٬ دو مسیر واگرای بزرگ و بزرگتر را در تخیل فلسفی حال حاضر ترسیم می کنند. برای کاول مناقشه بین این دو پارادایم، به واسطه تضادشان، معمولا یکی از آن استدلال هایی است که نمی تواند و نباید پیروز شود. حیات عملی و شناختی ما درهم آمیخته هستند ـ تصادفی نیست که یکی از اصطلاحات محوری کاول باورداشت رونوشتی از  مفهومی هگلی است ـ ولی نه رضایت کامل از اعمال مشترک اجتماعی٬ و نه شناختن مطلق و قائم به ذاتِ چگونگی بودن این چیزها، جدا از بند تعهدات و مخاطرات عملی ممکن نمی شود. در هر دوی افعال شناختی و اجتماعی همیشه مقاومت ها و بقایایی، هم اجتماعی و هم در درون فرد وجود خواهند داشت. این مقاومت ها و بقایا آنچه تا به حال انجام شده ـ خواه به شکلی اجتماعی خواه شناختی ـ را فرا می خوانند و عزیمت از آن را میسر می سازند. حوزه های جدیدی از علایق و روش های نیل به آنها نمودار می شوند، این ها (پاره ای وقت ها) می توانند و مجبور خواهند شد به نمایندگی از یک امر معمولی کامل تر صورت بندی شوند. وسوسه تفحص کردن در توانایی افراد برای ترتیب دادن چنین اعجازی با اتکا به ظرفیت های انواع، همواره خواهد بود. با این وجود این حوزه های علایق و روش های نیل به آنها تا زمانی که مورد باورداشت قرار بگیرند می توانند ـ برای فرد به همان اندازه دیگران ـ معنای شان را تثبیت کنند: برگزیده و زیسته، کماکان در کار تشکیل مقاومت ها و بقایای خودشان. ما در میان باورداشت و دوری گزینی زندگی می کنیم.

رسیدن به آگاهی سیالی نسبت به خویشتن در نسبت با مجموعه ای از افعال رو به تکامل و موجود، به همراه مقاومت ها و بقایای شاخص شان، در فرمولبندی کاول، مشارکت در «یک [فرایند] شکل دهی قضاوتگرانه به خویشتن است از سوی خود، همچون چیزی که [باید] بیش از پیش تصاحب شود یا بر آن فائق آییم».  افراد در جستجوی وحدتی با خویشتن و در نسبت با دیگران٬ در پناه تفوق عملی تماماً معقول هستند ـ گاه از خلال باورداشت و به واسطه پذیرش امر معمولی و خوانا شدن فرد در چارچوب آن؛ گاه از خلال عزیمت، احتراز از گفتن، و اشاره به یک امر معمولی کامل تر٬ متعاقب آن. با این حال گریزی از جستجو برای شناختن مطلق، یا آزادی مطلق نیست.

بنابراین، با زیستن در چارچوب این شرایط ـ با پروا یا بی پروا؛ با وقار یا قرص و محکم؛ با زیرکی، آبرومندانه، یا به بدی ـ «هر زندگی مصداقی از بقیه است، حکایتی از هر کدام[شان]؛ این عمومیت در آدمیان است، که نسبت درونی با انکارهای بی پایان عمومیت اش دارد». اگر به این شرایط با نگاهی فلسفی بیاندیشیم ، طرد انزوا یا علاج مطلق آن، در هر حوزه ای از عمل، متضمن مشارکت در آن به نحوی از انحاء نیز خواهد بود. این امر متضمن تنظیم زندگی و جستجوهای افراد در راستای زندگی و جستجوهای دیگران٬ و نیز در خلاف آنها خواهد بود؛ خواه فرد خود را میان باورداشت و دوریگزینی به پیش ببرد. محور چنین تنظیماتی٬ فلسفیدن در مقام خوانش دادن خواهد بود: یافته های بی پایان کاول از وجوه مختلف خودش، و مخالفین خودش، در افلاطون، دکارت، امرسن، نیچه، لوتر، روسو، ویتگنشتاین، پو، شکسپیر، وردی، هاکس، و کاپرا از این جا نشئت می گیرد.در این متفکران و آثارشان (و در فهرست بی پایان دیگران)، کاول مصادیق روش هایی را برای پاسخ به «وظیفه مدام» ما برای یافتن و تصویب آزادی های مان می یابد. [وظیفه مدام] «هدایت روح، یا خویشتن، [در کنار افعالش] از محبس خود به سوی نور یا غریزه آزادی.» چنین یافته ها و ملحقاتشان، یا چنین مسیرهایی برای آفرینش خویشتن، تلویحاً می گویند که با لحاظ کردن شان، هم می توانیم و هم باید «برای خویشتن مان مسئولیتی بپذیریم، علی الخصوص بایستی به وضعیت اکنون خود رضایت دهیم٬ همچون امری مطلوب مان٬ یا مطلوبی که بیش از تغییرات بدان تممایل داریم»٬ اگر بناست که اصلاً به رضایتی دست یابیم. او خاطرنشان میکند که این امکانات و قیود ممکن است  فرد را به دیوانگی بکشانند، به سمت حوزه ای از دوریگزینی و نفی خوانایی که اتللو و لیر رفتند: هر چیزی جز جبر در رضایت دادن دوباره و چندباره به امر معمولی صرف. یا این قیود و امکانات، چنان که در وصلت مجدد زوج های تحت مطالعه در جستجوی خوشبختی آمده، باورداشت و حدی از رضایت به وضع کنونی فرد را برانگیزانند و میسر کنند. جایی که این ها دستاورد مجددشان را در یک امر معمولی نسبتاً متناسب تقویت می کنند، و فرد فرد این زوج ها در هیئت شعور و عشقی روزانه به یکدیگر٬ آن را تجربه می کنند.

زمانی که بدین ترتیب هر زندگی را همچون حکایتی از سایرشان ـ چه مصداقی چه تذکاری ـ به نظر رسد، دیگر هیچ روش انفرادی کاملی برای زندگی بشر ـ چه اجتماعی چه فردی ـ نخواهد ماند٬ حتی هنگامی که  امکان کمال بیشتر در دسترس مان باشد و تسخیرمان کند. بدین سان «چاره های» فیلسوفان برای «مسائل» ـ چه درباب شناختن باشد چه درباب زندگی اجتماعی ـ دیگر خود را مانند «جواب»هایی نمی نمایانند که باید پذیرفت یا مردود شمرد، بلکه مانند سبک های پاسخگویی موجود ـ همه شان مغرضانه، برخی مصداقی یا تذکاری ـ به وضعیت انسان٬ سبک هایی که در عین تضمن باورداشت و دوریگزینی خودشان را خوانا می کنند. انکار این امر که زندگی و مصمم بودن انسان تا این حد باید دیده شود، چگونه خواهد بود؟ آیا چنین انکاری به شکلی کاملاً روشن ممکن است؟ صورت بندی کاول از انسان تلویحاً می گوید که ممکن نیست. از رهگذر کار خوانش دادن، که در نسبت با زندگی انجام می شود، این صورت بندی می تواند خود را تقویت کند؛ همان  قدر از سر احاطه، بلندنظر، ادراکی، ظریف، و عمیق، و نیز به اندازه هرچه برای آن قابل تصور باشد صلاحمند. این گونه است که سبکی از تفکر فلسفی را نشان می دهد ـ خوانش از هر کدام از زندگی ها به مثابه حکایتی از هر کدام شان ـ که می تواند به خوبی در مقام مقایسه با بینش سنت های تحلیلی و قارهای در مورد انسان برآید، یا هر دوراندیش دیگری که کاول ذکری از آن به میان آورده. باید خواند تا دید.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s